Em A Democracia na América, Alexis de Tocqueville faz uma distinção entre os historiadores da era aristocrática e os da era democrática, uma oposição historiográfica que ajuda a compreender uma transformação mais ampla da experiência histórica moderna.
Enquanto os historiadores do mundo aristocrático estavam imbuídos do milenar conceito da Historia Magistra Vitae (a história como mestra da vida), uma forma de conhecimento que fornecia exemplos e orientações para o agir no presente, nos historiadores democráticos observa-se uma mudança nos modos de compreender a temporalidade. Na modernidade democrática, os indivíduos deixam de ser o centro motor da narrativa e passam a ser percebidos como subordinados a processos históricos e forças abstratas que parecem escapar ao seu controle.
Diante desta perspectiva, o indivíduo democrático torna-se juiz de si mesmo, refletindo sobre o passado como algo a ser superado. O presente texto propõe, a partir disso, um breve diagnóstico sociopolítico de Tocqueville, relacionando-o com as reflexões teóricas do historiador das ideias Reinhart Koselleck, acerca da configuração do moderno conceito de história.
Democracia e aristocracia na historiografia de Tocqueville
Um dos aspectos mais marcantes da filosofia política de Alexis de Tocqueville é a oposição conceitual entre aristocracia e democracia. Até a primeira metade do século XIX, a democracia liberal era uma novidade política cercada de incertezas.
O pensador francês analisou esse fenômeno de perto durante sua viagem aos Estados Unidos em 1831, cujo objetivo era compreender o funcionamento da jovem república estadunidense para projetar o futuro da Europa. O resultado foi a publicação de A Democracia na América, dividida em dois volumes (1835 e 1840).
É no segundo volume que o autor se dedica a analisar a produção intelectual e a escrita da história em ambas as eras sociais: aristocrática e democrática. Segundo Tocqueville, os historiadores aristocráticos trabalhavam sob a lógica da “desigualdade de condições”. Naquele mundo rigidamente hierarquizado, o destino coletivo parecia decidido por um punhado de atores: reis, nobres e “grandes homens”.
Por isso, a historiografia aristocrática estaria ligada umbilicalmente à Historia Magistra Vitae. A história funcionava como um braço da retórica e da moral, oferecendo biografias de virtudes ou vícios para educar as elites da época. Como aponta Marcelo Jasmin:
No mundo da desigualdade aristocrática, o pequeno número de decisores dos destinos de todos viabilizaria um tipo de conhecimento particular constituído pela narrativa das ações dos grandes homens, estando a multidão virtualmente excluída do relato na medida em que sua ação resume-se ao acompanhamento, ou ao sofrimento das decisões superiores (Jasmin, 1997, p. 101).
A chegada da era democrática e da igualdade jurídica transformou esse modelo explicativo. Diante de uma sociedade de massas, formada por indivíduos atomizados e juridicamente equivalentes, o historiador democrático perde a capacidade de isolar a eficácia da ação de um único indivíduo.
Perante a multidão, a narrativa abandona o foco no particular e adota forças estruturais, causas gerais e abstratas. Nas palavras do próprio Tocqueville:
Nas eras da aristocracia, estando a atenção dos historiadores voltada a todo instante para os indivíduos, o encadeamento dos acontecimentos lhes escapa, ou antes, eles não creem em tal encadeamento. A trama da história parece-lhes, a cada instante, rasgada pela passagem de um homem. Nas eras democráticas, ao contrário, o historiador, vendo muito mais autores e muito menos atos, pode estabelecer facilmente uma filiação e uma ordem metódica entre estes (Tocqueville, 1999, p. 106).
Tocqueville via um perigo ético nessa mudança metodológica. Ao retirar o indivíduo do centro e apostar nas leis gerais do “processo histórico”, a historiografia democrática corre o risco de transformar a história em uma força cega, minando a agência dos cidadãos e a responsabilidade política sobre o próprio destino.
A configuração do Moderno Conceito de História
Para medir o alcance do diagnóstico de Tocqueville, vale recorrer às teses de Reinhart Koselleck sobre a mudança da consciência histórica ocidental. Koselleck argumenta que o conceito moderno de história se consolidou no fim do século XVIII a partir de um duplo movimento linguístico: a criação de um “coletivo singular” e a fusão entre Geschichte (os acontecimentos reais) e Historie (a narrativa sobre eles).
Até o século XVIII, a palavra “história” costumava ser usada no plural: falava-se em crônicas de reinados, relatos de guerras ou biografias de “grandes personagens históricos”. A modernidade iluminista operou uma abstração que gerou a “História” no singular, uma categoria abrangente que passou a designar a essência de tudo o que ocorre no mundo.
A história deixou de ser apenas o registro de ações humanas e virou um processo dotado de rumo e lógica próprios. Como explica Koselleck:
Nas décadas das simplificações e das singularizações, quando, a partir das liberdades, surgiu ‘a liberdade’, e das revoluções surgiu ‘a revolução’, a história subordinou a si as histórias individuais. (…) A história já aparece como conceito antes da Revolução Francesa; os contextos revolucionários transformarão aquilo que era surpreendentemente único nessa nova História numa proposição axiomática de vida (Koselleck, 2013, p. 128).
Essa virada epistemológica representou a transição do monopólio intelectual e teológico que vigorou durante a Idade Média. Na consciência histórica medieval, o tempo era subordinado ao telos cristão e à história da salvação (escatologia), de modo que os eventos terrenos eram manifestações da vontade divina.
Embora com o Renascimento, principalmente com a filosofia política de Nicolau Maquiavel, tenha secularizado conceitos políticos, ao focar o cálculo racional sobre a fortuna humana[1], não houve um rompimento profundo com a função pedagógica do passado. Pelo contrário, o humanismo renascentista reabilitou o ideal de Cícero da Historia Magistra Vitae, transformando a imitação (imitatio) dos antigos no pilar da ação presente.
O processo progressivo de mudança epistemológica ocorreria no Iluminismo e na subsequente Sattelzeit (período de transição) teorizado por Koselleck. [2]. A secularização transferiu as expectativas de salvação para o próprio processo histórico, inaugurando a ideia de progresso e um novo “horizonte de expectativas”.
Como o tempo passou a ser percebido como dinâmico e acelerado, o passado recente deixou de servir de espelho para o porvir. O espaço de experiência acumulado pela tradição perde progressivamente a utilidade pedagógica diante do ineditismo da modernidade.
Entre a “providência profana” e a impotência humana
No mundo democrático, a história passa a incorporar termos importados das ciências da natureza: vira um “fluxo”, uma “corrente” ou uma “marcha” irresistível. É o que Hannah Arendt chamaria, tempos depois, de o “espetáculo da impotência do homem a respeito de sua própria ação” (Arendt, 2011).
É nessa encruzilhada que se insere o debate sobre o recurso à providência em Tocqueville. Críticos e comentadores costumam apontar uma contradição: como um pensador frequentemente tido como cético ou pragmático [3]em relação à religião insiste em chamar o avanço da igualdade civil de “fato providencial”?
A providência tocquevilliana não é dogmática; funciona como uma espécie de “providência profana”, isto é, uma formulação secularizada que opera como instrumento teórico de convencimento, cumprindo funções cognitivas, retóricas e éticas.
Do ponto de vista retórico, apresentar o avanço da igualdade cívil como algo universal e inevitável era uma estratégia de persuasão política. Tocqueville queria convencer a elite reacionária francesa, principalmente os restauradores Bourbon, de que tentar restaurar o Antigo Regime era inútil, pois aquele mundo havia perecido. Se a democracia era um fato consumado, cabia às lideranças aceitá-lo e educar (tutelar) a nova sociedade sob o signo da liberdade.
Contudo, a grande complexidade do pensamento tocquevilliano reside na contradição e na tensão ética que essa constatação gera. Se os historiadores da era democrática cedem totalmente à tentação do determinismo histórico, aceitando que uma força superior domina as sociedades, se anula a dimensão da vontade política.
O historiador político Marcelo Jasmin destaca que o arranjo conceitual de Tocqueville equilibra-se entre dois eixos: a facticidade (as condições democráticas dadas) e a vontade (as escolhas possíveis dentro dessa realidade).
O maior temor de Tocqueville era que o cidadão atomizado se refugiasse na vida privada, esvaziando o debate público e abrindo espaço para um novo despotismo tutelar gerido pelo Estado. Como adverte o autor:
Como fica dificílimo perceber e analisar as razões que, agindo separadamente sobre a vontade de cada cidadão, acabam produzindo o movimento do povo, tem-se a tentação de crer que esse movimento não é voluntário, e que as sociedades obedecem sem saber a uma força superior que as domina (Tocqueville, 1999, p. 103).
O receio, por parte de Tocqueville, de um despotismo estatal acaba ocasionando uma interpretação vulgar, principalmente por parte de pensadores neoliberais, que utilizam os argumentos tocquevillianos como uma crítica rasa ao contemporâneo Estado de bem-estar social ou a qualquer tipo de caridade pública.
O foco do pensador francês é muito mais profundo e de matriz comunitarista: reside na defesa das chamadas “instituições intermediárias” (associações civis, imprensa livre, descentralização) como os únicos antídotos capazes de devolver a agência humana ao fluxo abstrato da história democrática.
Conclusão
Relacionar Tocqueville e Koselleck ajuda a compreender as engrenagens conceituais da modernidade. A obra do pensador francês documenta o momento em que a Historia Magistra Vitae começa a perder seu posto de matriz explicativa, cedendo lugar a uma História vista como processo autônomo e temporalizado.
Longe de ser um reacionário nostálgico, Tocqueville entendeu que as revoluções burguesas eram irreversíveis. Seu diagnóstico mostra que a modernidade democrática nasceu com uma ambiguidade crônica: ao abolir as hierarquias aristocráticas e universalizar direitos (no sentido da cidadania) também gerou sociedades de massas, vulneráveis ao que Tocqueville chama de “tirania da maioria”. No fim das contas, a crise da Historia Magistra Vitae não esvaziou apenas a autoridade do passado; enfraqueceu também a capacidade do homem moderno de se enxergar como o verdadeiro sujeito da história.
[1] Leo Strauss, em Reflexões sobre Maquiavel, argumenta que Maquiavel é o “pai da modernidade” justamente pela secularização dos conceitos políticos
[2] O período em que a história passar a ser um metaconceito. A História como autorreferência
[3] A religiosidade é um tema bastante estudado em Tocqueville. O pensador francês era um utilitário religioso. Argumentava da importância da religião principalmente como forma de tutela das massas
Referências Bibliográficas
ARENDT, Hannah. Sobre a Revolução. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
JASMIN, Marcelo. Alexis de Tocqueville: a historiografia como ciência política. Rio de Janeiro: Acces Editora, 1997.
KOSELLECK, Reinhart. O Conceito de História. Belo Horizonte: Autêntica, 2013.
KOSELLECK, Reinhart. Futuro Passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro: Contraponto, 2006.
KOSELLECK, Reinhart. Crítica e crise: uma contribuição à patogênese do mundo burguês. Tradução de Luciana Villas-Boas Castelo-Branco. Rio de Janeiro: Contraponto, 2006.
TOCQUEVILLE, Alexis de. A Democracia na América: sentimentos e opiniões. Livro II. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
STRAUSS, Leo. Reflexões sobre Maquiavel. Tradução de José Luiz Camargo. São Paulo: É Realizações, 2015.
